陰間的政治經濟
武雅士的神、鬼、祖先與社會重要分類的同源關系，充滿了對經濟關系的借鑒。相比于他的論述，這些經濟關系提供的證據可以演化出更富有政治經濟色彩的解釋，這與武雅士對它們受社會條件限制的“一詞多義”的原初敘述是一致的。
中國人堅持讓我們相信，超自然世界不僅就像我們自己的世界，兩者還緊密融合：活人、神靈、鬼魂及物品都可以在這兩者之間來回流動，而且在很大程度上相互影響。對中國人的這種執(zhí)著進行關注相當重要，所以我們應該去尋找“陰間”政治經濟結構的相關證據。
一旦我們這么做了，一些顯而易見的事情就會自然暴露出來。如鬼神世界是一個缺乏物質基礎支撐的世界。鬼神需要衣食住行，他們還有償還債務的需要（或者他們缺乏這些東西，并因此而心懷不滿），但是在沒有外界幫助的情況下他們不能自給自足。向陰間提供的食物、衣服和金錢等供養(yǎng)，都來自現(xiàn)世，來自活人的勞動所得。像鬼一樣，神和祖先都被描繪成依賴者，而不是統(tǒng)治者和父母自稱的創(chuàng)造者、供應者、維護者。對于什么才是強大的（和道德的）、誰才是強大的（和道德的）這些問題，答案都是非常模糊的。
與魂靈（spirits）相關的最簡單的事務是家庭對祖先的定期祭祀。這些貢品通常是日常飲食的形式，是父母去世后對其贍養(yǎng)義務的延續(xù)。這是一項必不可少的義務，據說如果疏忽了就會受到來自祖先的懲罰。（武雅士，1974b：163—167；李亦園［Li Yihyuan］，1976：334）忽視祭祀祖先本身的罪名可以免去，但有時在現(xiàn)世，只有通過令人毛骨悚然的自我犧牲的行為，才可避免對疏忽的指責，如用孩子的肉來給生病的父母治病。（齊皎瀚［Chaves］，1986：418—426）武雅士指出，祖先自然會試圖幫助他們的后代，即使只為了他們自己的利益；但是實際上他們的力量并不是很強大。此外，“一個人的祖先是他的父母或祖父母，父母和祖父母并沒有義務聽從孩子或孫子的每一個請求”，雖然武雅士承認在極少的情況下，可以放棄那些看似頑固敵對的祖先。（武雅士，1974b：167—168、161）
人們不會把市場交易的話語用到與祖先的交往中。在錢財問題上，人們通常不會請祖先幫忙（“錢上的問題你可以去找財神，或者去找一些更強大的神。”報道人告訴我）。他們更傾向尋求祖先的干預，以獲得家庭的長久穩(wěn)定和無憂無慮。當尋求祖先的特別恩惠時，后代不必當場獻上祭品，因為長輩一般有義務聽取晚輩的請求，就像晚輩一般都有義務安慰和贍養(yǎng)他們的長輩一樣。（武雅士，1974b：168）這是一種依附關系，純粹而簡單。
現(xiàn)實世界的官員宣稱他們自己是“父母官”，即老百姓的父母，然而現(xiàn)實世界的人在儀式中不是像對待祖先一樣去對待冥界的官員的。人類與神的交易尤為復雜，表現(xiàn)出了貢賦兼具小資產者的雙重行為。村莊和城市社區(qū)，有時是整個城鎮(zhèn)，每年都會為每個主要的社區(qū)神——土地公或者當地一些級別較高的保護神——舉辦節(jié)慶。生活在該神祭祀圈覆蓋的行政單位內的百姓，都應該參與到該慶?；顒又?。那些不求神靈保護的人，可能會拒絕這種義務。武雅士注意到，與祖先崇拜不同，對神的崇拜是自愿的：“人們通常居住在他們所崇拜的神的管轄范圍內，因為崇拜通常是一種社區(qū)活動，與如此強大的人物搞好關系是明智的。但是很明顯，一般人并不會認為他們在道義上有義務去供奉任何神?！保ㄎ溲攀?，1974b：160）武雅士把研究重點集中于個體身上。在社區(qū)儀式中，對每個家庭成員征收非常有限的丁口錢，是一項近乎必要的社區(qū)義務，這在臺灣是非常明顯的。捐款的金額被特意設得很低，這樣真正貧困的人才不會被排除在外。同樣，在山東地區(qū)，有一個拒絕支付丁口錢的人被村民帶到了地方官那里，在衙門里他承認自己錯了。（莊士敦，1910：157）家戶從神佑暗含的保護中受益，鄰里也在重申自己確實從中受益，對來訪者來說它是一個團結一致的社區(qū)，他們會駐足仔細瀏覽張貼在寺廟墻上的捐款詳細賬目。
人們在面臨自己的個人選擇時，會到寺廟去尋求神的幫助。對于一些臺灣人來說，去寺廟是一個永恒的話題；也有很多人從來不去寺廟。大多數人去寺廟是為尋求特殊的幫助。武雅士也曾寫道：
他向神許愿，就像他從一個地方法官或者一個警察那里請求安全幫助一樣。為此他呈上一份小小的祭品，并承諾如果神明答應其許愿，他會呈上更大的祭品來還愿。如果占卜顯示神靈不愿意答應其請求，他就會許諾一份更重的禮物，如此反復，直到神靈最終同意。對于地位如此崇高的神靈，人們總是以禮相待，但更豐厚的禮物要等到取得預期結果后才會送出。曾有一個人承諾，如果孩子的病能夠治愈或者豬肉的價格能夠上漲，他就會向神明獻上一個豬頭；但直到孩子痊愈或他賣豬獲利后他才真正獻上豬頭。（武雅士，1974b：162）
有一個崇拜者建議神明至少對外做點廣告：“每天我都對神明說，‘你是一個無所不能的神，為什么坐在那里一言不發(fā)呢？你應該對外展示你的本事，讓這里的人知道你是何方神仙。正是因為你不顯靈，人們才都到別處去祭拜了。如果你能做點什么讓人們見識一下你的神通，人們都會來這兒對你頂禮膜拜’?！保ㄎ溲攀浚?974b：160）
給神的“祭品”代表兩種不同的交易。在節(jié)慶時收取的小額社區(qū)費用很像一種稅，這是居民欠衙門的，是沒有商量余地的。捐款人可從這種支付中獲得高度普遍化的“保護”，但無論如何，一旦不愉快的事情發(fā)生了，沒有人會對這種集體性保護實際之孱弱感到太過驚訝。嚴重的問題需要的是另一種不同類型的幫助?！俺绨菡摺痹谂c神打交道時，會以精明的小資本主義模式就商品/福報的價格而討價還價。中國人有時會給他們的神明上貢，但有時也會把他們視為稀有商品的官方特許經營權的持有者，向出價最高者出售。就像臺灣最早修成的鐵路上的一名乘客一樣，發(fā)愿者會試圖以盡可能少的錢去換得自己想要的東西，并以首付款達成交易，但只有當她得到承諾的東西時才會付清所有款項。武雅士的神／政治權威的平行觀念還在研究中得到擴展，它強調與更高階級的關系中固有的雙重經濟可能性。
那么鬼是什么情況呢？有時人們會向鬼施舍食品、衣物，并出于憐憫之心給他們幾個零花錢。然而，鬼通常的形象是報復心重又貪得無厭的，而非可憐無助的。武雅士指出，“他們中的一些較強者就像很多土匪一樣，在鄉(xiāng)間游蕩”。人們需要向他們提供祭品，“這樣他們就會走開，不再糾纏你”。他們就像乞丐一樣，“但是這種乞丐的乞討并不是真的乞討，而是一種威脅”。（武雅士，1974b：170、171）鬼經營著一種勒索保護費的生意。他們的要求沒有商量的余地；你給予他們，卻得不到任何回報，但是如果你不給他們，你肯定會惹上麻煩。
武雅士令人信服地指出，作為陌生人，鬼與潛伏在親屬關系安全圈子之外的“他者”原型融合在了一起。但是狡猾的鬼還不止于此。人們雖然強調他們被輕視的地位，但是還是要參與到和他們的交易之中，這種交易看起來更像是貢賦關系，而非買賣關系。他們的身份很曖昧，因為一個人的祖先對另一個人來說可能就是鬼。而且，很奇怪的是，給他們燒的“紙錢”（spirit money）——福金（hok kim）與刈金（gua kim）——竟然和供奉給土地公及玉帝（Tian Gong）的文書和士兵一模一樣,而玉皇大帝是眾神之首。（武雅士，1974b：173—174、180）
讓我們從鬼的身份的（這些獨特性當中的）最后一個獨特性說起。如武雅士所說（我自己的經歷也證實），在大眾觀念中，“現(xiàn)代的警察、傳統(tǒng)的衙役，以及強盜、乞丐，和鬼都屬于同一類別?！惚仨毜媒o他們點東西，只有這樣他們才會走開，不再搗亂’”（武雅士，1974b：179）。在與諸鬼一樣的福金和刈金的接受者中，只有土地公是善良的，是說他有德行嗎？完全不是，武雅士說土地公“就像穿著制服的警察。他只能向城隍這樣的低級神打報告”。土地公有兩個功能，“維持［鬼］的治安”和“監(jiān)視他所負責的人的事務，記錄他們的活動，并定期向上級匯報”。（武雅士，1974b：139、134）
將土地公與那些人們普遍害怕并鄙視的鬼神混在一起是違反直覺的。從畫像上看，他是一個和藹可親、慈眉善目的“父母官”典范，而且土地廟里經?？讨@樣的字：福德正神（Fortunate，Virtuous，Upright God）——即使按照中國大眾的標準，這也是一個過度恭維的玩笑。我從來沒有聽過一句對土地公不敬的話；然而武雅士說得很對，這個在天上的等級制度中級別最低的人是一個警察，是一個不好惹卻偏愛管閑事的官員，或者說，他是一個特務。灶神（Cao Shen）也是如此，作為爐灶神，他是藏身于每家每戶的神界密探：他會在農歷新年結束時報告家庭的不軌行為，因此在他走之前必須用美食封住他的嘴巴。灶神生前窮途潦倒，倒霉透頂，甚至不得不賣掉自己的妻子。他是在自殺結束自己的貧困生活之后，才謀到了這份讓人不愉快的小差事。（艾伯華，1965a：194—195）眾所周知，自殺的人會變成可怕的鬼。
然而，人們永遠不會稱土地公為鬼。將和藹可親、畏畏縮縮的土地公老爺爺（或者玉帝本人）想象成土匪是危險的，不可能的，也許是不可想象的。是什么帶給他來自社區(qū)的支持，以及超凡的能力來擺脫污穢？有兩種可能，這兩種可能暗示了他們的自我取向，而且并不互相排斥。向危險的鬼魂致敬的最佳方式之一是住房。建造一個神龕來庇護鬼神，可以將其定位在特定的空間中，從而將其固定下來，就像祖先被固定在作為其“席位”的祖先牌位上一樣。當超自然生物離開他們的庇護所時，就像在年節(jié)游行時一樣，必須采取嚴肅的、儀式性的預防措施，以保護人們免受他們潛在的憤怒的襲擾。臺北人指出，警察也一樣：如果他們待在辦公室，你可以時不時地去報告事情，或者邀請他們參加宴會。只要他們待在辦公室里，這種關系就仍然可以維持，人們就有一定的方法控制他們。至于鬼神，一個老廟的修建者告訴我：“我們要把寺廟建造得很漂亮，這樣神靈才會很樂意待在這里。”
土地公，類似一個衙役，可以說是聞名遐邇。實際上，當人們?yōu)樗ㄔ煅瞄T的時候，他就從一個到處游走、招人討厭的惡霸，變成了一個受人尊敬的官員。畢竟，他是典型的地方神。在被精心安排的禮儀規(guī)范及隱蔽的建筑捆綁住之后，他被自己的下屬推到了騎虎難下的處境。正如在中國人的生活中經常發(fā)生的那樣，這種尊重與控制的形式被如此巧妙地操縱，使那些理論上需要被控制的人獲得了某些控制權。（葛希芝\[Hill Gates Rohsenow\]，1973：167—169；芮馬丁，1981）
雖然儀式細節(jié)賦予了土地公類似警察那樣的具有威脅性的職位，但為什么他沒有被明顯地描述成一個鬼？在此我將提供第二個更具普遍性的解釋。人們受到了如同祖先一樣的限制，同樣的限制會使一個人很難承認她的母親可能是別人的“鬼魂”。在此可比對武雅士的報道人之一所說的有關祖先的話：“土地公怎么可能是一個鬼？他是神的護衛(wèi)，他可以幫助你。而鬼會讓你生病，給你帶來麻煩?！蓖恋毓珵楣俑凇ｏ@然，他做的是好事，讀一下為他題寫的碑文你便可知曉。
即使是鬼也不愿被稱為鬼，武雅士的報道人說：“如果你稱他們?yōu)楣?，他們會生氣。稱呼一個鬼為‘鬼’就如同稱呼一個乞丐為‘乞丐’一樣，會惹人生氣?！保ㄎ溲攀?，1974b：171）然而這并不意味著他們不是鬼，因為鬼（gui）是一個難以界定的類別。一些鬼同時也是其他人的祖先——神（shen）。神（shen）既意味著“神”（god）也意味著“祖先”。鬼有時候也可以是神。武雅士指出，有時，鬼與神一樣被用“三種”全肉祭品供奉著。它們都要求像貢品一樣的祭品，并以懲罰或收回“庇護”相威脅，沒有商量余地。然而，這樣說將會很危險，因為即使是與層級關系無關的小過失，也會被很鄭重地載入民間傳說中。（武雅士，1974b：178，145）
神是（像）祖先，官吏就是（像）貪婪的匪盜。天界及凡間的權貴，會扣押物品作為對其保護承諾的回報，盡管真正的保護必須在另一種交易中單獨購買。鬼不僅代表流氓無產階級，還代表玉皇（the Lord of Heaven），或者至少是玉皇的忠實跟班。1924年，愛詩客寫道，城隍是和衙門里的地方官相似的城市神，在民眾為紀念他而舉行的游行活動中被塑造為一個怪誕的鬼魅形象。安徽安慶的城隍也是如此。（施賴奧克［Shryock］，1931）對于這位神，人們所強調的既有其擔任冥界地方官的正直為人的一面，也有與其職守相關的低級趣味的一面。即使是作為慈悲化身的觀世音菩薩，在普救儀式上也是以兇猛、青面獠牙的大士（Ta Shih Yeh）形象出現(xiàn)的。觀世音（見桑高仁，1987：139—140、154—156）有時還與陰間地獄的主神閻王（Yama）合二為一。最仁慈的神也有威脅性的一面。
普通大眾的宗教儀式性習俗告訴我們（及他們自己）有關神、鬼、祖先的哪些訊息？這些訊息能否被清晰地表達？無論是否清楚地表達出來（我認為臺灣人表達的信仰確實表述了這一點），民間視角中的“陰間”，“就像是”我們生活于其中的現(xiàn)實世界，它明確地界定了“陰陽”之間類似經濟交易的性質以及參與其中的社會人的分類。我認為，這些都揭示了中國平民對其社會世界的看法，它遠沒有歐大年（Daniel Overmyer）及其他許多人想象的那么積極。他認為，義學、鄉(xiāng)約和大眾宗教小冊子“使原本精英的價值觀滲入到大眾意識中。所有這些因素都導致了人們的文化統(tǒng)一感的增強，盡管社會差異被認為是自然規(guī)律的一部分”。（歐大年，1984：2—3）我對民間習俗的解讀，與此大相徑庭。
與這些民間習俗不同，由衙門執(zhí)行的官方儀式讓人與神進行純粹的貢賦交換，交換的原始形式是可用物品。神在國家慶典上受到崇拜，其所接收的“犧牲”通常以完整的形式呈現(xiàn)，比如，整頭牛或整只羊，或者整匹的絲綢。在這些精心籌備的儀式中，沒有討價還價的跡象，而只是不斷強調人類參與者順從于神靈的期望，不斷強調參與者的“純潔”和“謙卑”；（齊托［Zito］，1987：351）在此，互惠的需求是不存在的。老百姓與鬼神之間的大多數互動乃是小資本主義者的討價還價。人們不覺得這是腐敗現(xiàn)象。我認為，這可能是因為面對神/鬼的統(tǒng)治者/強盜般的要求貢品的能力，當人們的供奉得到回報時，他們會覺得這種交換似乎是道德的。
